ONDSKA. I en uttömmande och informativ essä i tre delar undersöker Carsten Palmer Schale begreppet ondska och kommer så fram till specifika slutsatser. Detta är den första delen.
ONDSKA! Visst reagerar vi ofta spontant på det sättet när något ohyggligt inträffar. Korsfäst! Hämnas! Inför dödsstraff! Lås in fanskapet på verklig livstid och släng bort nyckeln! Ja, det är nog mycket mänskligt att drabbas av sådana känslor, och att i ögonblicket ge utlopp för vad som alltså ”bör göras”. Men är vi själva mindre ”onda” då, än de vi så snabbt begabbar och fördömer? Kanske, och troligen. Men vi är nog inte väldigt goda heller.
Snarare har vi att göra med spontana känsloutbrott, likt dem Pentti Renvall skildrar i sin analys av rättegångar under finskt 1500-tal. I vår tid står motsvarigheten till dessa att finna i kommentarsfälten på sociala medier.
Och även om de flesta av oss tycks uppfatta det ”onda” intuitivt, naturligtvis även jag, så är det nästan alltid handlingen och dess konsekvenser som fokuseras, mer sällan – åtminstone på djupet – de eventuella orsakerna. Särskilt de yttersta orsakerna.
Litteraturen, och måleriet, svämmar å sin sida över av illustrationer till och gestaltningar av just ondskan.
Vad är alltså ”ONDSKA”? Egentligen? I sig? Per se? Som sådan? Om detta råder milt uttryckt mycket delade meningar, och har så gjort sedan åtminstone den grekiska antiken.
Bland filosofer kan vi följa en del resonemangslinjer från exempelvis Aristoteles över Bibeln till Thomas av Aquino; ja, från Kant och Nietzsche till de mer nutida Arendt, Milgram, Bernstein, Calder, Card, Zimbardo och vidare.
Litteraturen, och måleriet, svämmar å sin sida över av illustrationer till och gestaltningar av just ondskan. Med en mäktig början i Jobs bok i Gamla Testamentet, över Augustinus och Dante, Shakespeare, samt en mängd renässanskonstnärer, vidare Milton, Goya, Blake och Dostojevskij till exempelvis våra samtida Camus, Bergman, Norén och Jelinek.
Vidare kan vi inledningsvis möjligen skilja på onda individer (Bundy, Fritzl, Manson) och onda kollektiv (till exempel nazismens, kommunismens, fascismens, IS). Samt allt däremellan (Breivik, Knutbysekten, Jim Jones). Men var eller är verkligen alla dessa individer, kollektiv och individer i kollektiv onda? Och hur skall vi förhålla oss till permanent eller temporärt psykiskt sjuka, psykopater och sociopater, genetiskt defekta, psykosgenombrott bland drogmissbrukare, religiösa och sekulära fundamentalister och fanatiker (ofta likgiltiga positivister)?
Till människor från synnerligen destruktiva uppväxtmiljöer (Carl Panzram), de människor som INTE ingrep under det synnerligen brutala mordet på Kitty Genovese, de som red förbi den nödställde i berättelsen om den barmhärtiga samariten, de av djävulen besatta?
Och hur kan vi – i denna kontext – förstå en sådan människa som Oskar Schindler?
Är – eller var – verkligen alla dessa människor (med undantag för Schindler) verkligen ONDA? Hur då? Vad betyder det?
Är exempelvis Anders Behring Breivik ondskan personifierad? Eller är han helt enkelt psykiskt sjuk, eller fullständigt tillräknelig – men ond? Prästerna använder religiös terminologi – mördaren har av sådana kallats ”ondskans tempelriddare”. Men också i annars helt sekulariserade tidningsspalter kan man läsa att ”det är ondskan själv som står inför rätta”.
Några inledande reflektioner
Så här initialt vill jag tillåta mig en del reflektioner, som kanske kan hjälpa både mig och läsaren vidare. Problemet handlar alltså om ONDSKAN som företeelse och i sig och som sådan.
Litteraturen på området är, som vi förstått, ofantlig. Denna essä är dock, med tanke på detta, relativt kortfattad.
Det mesta som strukits handlar om de djupare religiösa utläggningarna, knastertorr filosofi och psykologi samt spontana reaktioner i massmedia. Allt detta behandlas emellertid i begränsad utsträckning. Syftet är att i någon mån komma åt problemets kärna, för att hitta vägar för att i möjligaste mån kunna motarbeta de handlingar, och konsekvenser av handlingar, som med fog kan betraktas som onda, men att göra detta genom att hitta ingångar till fenomenet som sådant, den yttersta eller innersta orsaken.
Gud och Djävulen får envar sin beskärda del, om än utan att jag riskerar att hamna på för djupt vatten. En fråga som i anslutning till det religiösa ständigt kommit upp i mitt huvud är annars: Är Gud också det ondas skapare? Mitt preliminära svar (för om något annat kan det ju inte bli tal) är ”ja”.
Två andra fenomen, som är besläktade med Gud och Satan, rör det goda och det onda. Är dessa varandras förutsättningar? Är Gud både god och ond? Även här är jag preliminärt benägen att svara jakande.
Slutligen: ämnet är så trassligt och komplext att en del upprepningar inte gått att undvika. Vi får kanske då anamma Paolo Freires tes, att upprepningen är inlärningens moder.
En särskild aspekt på det onda handlar om detta med episodisk eller permanent sjukdom – alternativt liknande tillstånd.
Exempel är psykopatier och sociopatier, schizofrenier och andra sjukdomar som kan ge upphov till hallucinationer och psykoser. Sådana sjukdomstillstånd, eller sjukdomsliknande tillstånd, betraktar jag inte som uttryck för ondska. Nej, sjukdom skall betraktas som sjukdom, både socialt och juridiskt. En annan om genetiska defekter; ett mer svårutrett ämne.
”Det finns avsiktligt goda handlingars som leder till oavsiktligt onda konsekvenser”, skriver Peter L Berger i efterordet till ”Making sense of Modern Times” och i den märkliga skriften ”Change”. Men också: ”Avsiktligt onda handlingar med oavsiktligt goda konsekvenser”.
Kan man förklara, och försvara, Eichmanns gärningar med hänvisning till hans tanklöshet?
Johan Asplund och Hanna Arendt är för övrigt inne på det rent tanklösa. Asplund i fallet med exceptionellt goda och/eller modiga handlingar. Arendt i fallet Eichmann. Asplund skall jag lämna därhän i just denna del, men återkommer kort till honom i när det gäller oss, som inte ingriper när något ont inträffar (fallet Kitty Genovese).
Arendt kommer jag att ge ett visst utrymme, men vill redan här ställa den franka frågan: kan man förklara, och försvara, Eichmanns gärningar med hänvisning till hans tanklöshet? I det senare fallet – försvara – är jag enig med Arendt: nej hans bestialitet går inte att försvara. I det förra fallet ställer jag mig mycket tveksam till Arendts analys. Jag tror inte att Eichmann på ett enkelt vis kan ses som banalt tanklös – eller banalt ond. Snarare är han fostrad till likgiltighet av systemet (nazismen).
Alla mina exempel i texten är inte representerade i mina slutsatser, och inte heller är alla mina slutsatser fullt ut representerade i löptexten.
Religionerna och ondskan
Det är klart att det onda är bekymmersam för religioner vilkas budskap så mycket handlar om Guds godhet och barmhärtighet. Den stora, bibliska berättelsen om Job tillhör världslitteraturens mest fulländade betraktelser över ondskans närvaro i en värld skapad av den gode Guden. Här konfronteras, som jag uppfattar det, ondskan och godheten på ett mycket paradoxalt vis.
Men det ondas existens är naturligtvis religiöst problematisk också från ett annat håll: Varifrån kommer ondskan? Är Gud också det ondas skapare?
Kyrkofadern Augustinus, menade att ondskan är nödvändig för att det goda skall vara möjligt (teodicéaspekten) Den judiske religionsfilosofen Maimonides på 1100-talet skrev att ondska i förhållande till godhet är som mörker i jämförelse med ljus. Liksom Thomas av Aquino på 1200-talet.
Det ligger i sakens natur, för att åberopa Jesaja (och Habackuk!) att samtidigt med skapande av ljus uppstår en möjlighet av mörker – med skapande av det goda uppstår möjligheten av det onda (och vice versa).
Vetenskaplig invändning
Att behandla ”ondskans” existens på detta sätt är dock oanvändbart, menar Baron-Cohen i sin bok The science of evil (2011). Enligt denne förklarar nämligen inte någonting och det hela får enbart ett drag av ”avståndstagande” och ”mystifikation”.
Då är Hannah Arendts tal om ”den banala ondskan” (oreflekterad, ogenomtänkt, nihilistisk, rutinmässig) mer klargörande, menar Cohen, i motsats till undertecknad. Den nazistiske krigsförbrytaren Adolf Eichmann, ansvarig för 440 000 ungerska judars död, som hon mötte under rättegången i Jerusalem, var en ”ordinary man” och hans ondska var alltså ”banal” – och därmed möjlig att förstå, eller åtminstone undersöka.
Hur då med en Schindlersk godhet?
Hursomhelst vill Baron-Cohen betona ett vetenskapligt närmande – det sociologiska, psykologiska och medicinska – och ersätta begreppet ”ondska” med den, enligt honom, vetenskapliga termen ”empatierosion”. Den ondska vi möter i form av mänsklig grymhet är en empati som eroderat.
Baron-Cohen håller dock inte med om den ofta framförda uppfattningen att alla människor kan fås att begå onda handlingar: som lägervakter och torterare, eller massmördare som Breivik.
Inte?
Invändning mot invändningen
Ett strängt vetenskapligt förhållningssätt, såsom Baron-Cohens leder emellertid även det till problem. Ett är att han ser människan som determinismens fånge, (helt) utan fri vilja – vilket gör att hon inte kan hållas ansvarig för sina handlingar.
Men å den andra sidan: den fria viljan? Denna är minst lika problematisk, enligt min personliga mening. Åtminstone uppfattad som absolut.
Jag föredrar hypotesen att människan är skapad med både den goda och den onda driften. Människans är en komplex varelse, som styrs av ett samspel mellan goda och onda drifter. Från Talmud till den moderna psykoanalysen hittar vi också mer eller mindre rimliga antaganden eller postulat om detta.
Men är djävulen skapad av Gud själv, eller rentav en del av Gud? Det förefaller så: allt är skapat av Gud.
Å andra sidan har vi hypotesen om att människan föds som ett oskrivet blad – en tabula rasa – som kan formas till vads om helst.
Är detta sant? Redan genetiken och signalsubstanssystemet ger anledning att betrakta detta synsätt, som jag själv tidigare trodde på, med stor skepsis. Även det faktum att vi alla mer eller mindre helt plötsligt föds in i en laddad ”social situation”.
Ondskan, Satan och Gud själv
Både grekiskans diabolos och hebreiskans ha-Satan på hebreiska – det vill säga Djävulen – har speciella innebörder i det religiösa språket, som går tillbaka på ställen i Gamla Testamentet där exempelvis ett andeväsen uppträder som de frommas vedersakare, sätter dem på prov eller lockar dem till synd.
Hit hör naturligtvis Job 1-2, men även Sak 3:1, där ”Anklagaren” är underordnad Gud och verksam med hans tillåtelse. I 1 Krön 21:1 används ordet som namn och syftar på en mer eller mindre självständig makt. Denne Satan kom så småningom att uppfattas som upphovet till allt ont i världen, och man fann honom representerad av ormen i berättelsen om människans olydnad och straff (1 Mos 3:1-15).
I Nya Testamentet har den diaboliske ha-Satan helt förvandlats till det ondas personifierade makt, som omväxlande kallas djävulen och Satan, ibland den Onde.
I Johannes Uppenbarelse/Uppenbarelseboken (eller Apokalypsen) utmålas den onda gestalten bland annat som drake i anslutning till gammaltestamentliga motiv. I andra sammanhang kallas han ”(denna) världens furste”(t.ex. Joh 12:31), ”Beliar” (2 Kor 6:15) eller ”fursten över luftens härskarmakt” (Ef 2:2).
Ondskans yttersta orsak är alltså Djävulen eller Satan, som i sin tur är skapad, eller åtminstone accepterad av, Gud själv.
I Jobs bok är Satan sålunda namnet på en ängel underkastad Gud, som påpekar människornas onda böjelser och handlingar för Gud. Satan har ingen makt om inte människorna gör onda saker. Efter att Gud framhäver Job som den mest rättrådiga människan på jorden ber Satan om tillstånd att pröva Jobs tro. Job blir med Guds tillåtelse (jämför med Abraham, Habackuk, Jesus, Faust) berövad sina tillgångar, hans tio barn dödas och han själv drabbas av varbölder över hela kroppen. Job vägrar ändå förbanna Gud och bevisar då sin rättrådighet mot Gud och stod emot ha-Satans prov.
Tron att Satan en gång var en ängel som gjorde uppror mot Gud finns emellertid inte explicit uttryckt i Bibeln, utan baseras snarare främst på slutsatser (till exempel inspirerade av skrivningar i Hesekiel).
Satan har också identifierats med den som som frestar Jesus i evangelierna, laglöshetens kraft i Andra Thessalonikerbrevet 2:7 och (alltså) draken i Uppenbarelseboken.
Ondskans yttersta orsak är alltså Djävulen eller Satan, som i sin tur är skapad, eller åtminstone accepterad av, Gud själv.
För min del innebär detta alltså att även Gud på något outgrundligt sätt inbegriper det onda.
Valet och situationen
En generell regel kan vara en god sammanfattning av erfarenheten av många enskilda val — men kan inte utgöra den yttersta instansen för handlingsvalet. Uppfattningen av den enskilda — den unika — mellanmänskliga situationen, i vilken det kan finnas drag, som inte täcks av den befintliga regeln, har företräde.
Valet har för övrigt minst två sidor. Valet här-och-nu tillsammans med en medväljande individ, som inte behöver innebära något annat än val av — låt oss säga — ”situationsdefinitioner”, utgör därvid den ena sidan (hur ser det hela ut, hur skall vi göra, vad skall vi tänka). Valets andra sida handlar däremot ofta om mer ”drastiska val” i mer eller mindre individuella eller kollektiva akutlägen. Valen hänger dock ihop.
Ansvaret
Känslor är för mig för-moraliska. Medkänslan pekar vidare på människans predikament som primärt social och medmänsklig. Som an-svarig människa. I alla medmänskliga och mellanmänskliga förhållanden ingår ett mått av moral. Denna moral kan formuleras på olika sätt.
Uppenbart är emellertid, förefaller det, att just medkänslan är en (medfödd) dygd som tar andra människors verklighet på allvar. Deras inre liv och känslor lika väl som deras yttre omständigheter. Medkänslan är en aktiv beredskap för samhörighet och solidaritet. Men vi föds nog också med motsatta impulser.
Denna 1700-talsuppfattning (Rousseau, Hume) har också på sina håll åter blivit modern. Det gjorde inte heller Jesus. Det gjorde inte heller många stora moralfilosofer (det bästa hos Bentham och Mill). En babys klagan i barnsalen tas upp av de övriga; sympatigråt kallar vi det. Vi sitter alla i samma båt. I den mån vi tar den moderna och försvarbara civilisationen på allvar, sitter vi också i samma båt; en båt som vi alltså alla — och gemensamt — bär ett ansvar för. Vi bör dock här inte glömma bort den ”dåliga” sida, vi också bär på, den förvrängda typen av Gemeinschaft, varom Tönnies, Renvall och Asplund talar.
Vi är ansvariga inför världen — och oss själva. Men vilken roll spelar den nutida massan för individens och den invigda gruppens ansvarskänsla?
När vi strävar efter att göra våra barn till ansvarsfulla personer hjälper vi dem till mognad. Det ansvar vi har för det vi gör, själva eller ihop med andra, varierar dock med de sociala och politiska strukturer eller situationer inom vilka vi agerar; men det växer med mognad. ”Det var hans fel” eller ”Det var hon som gjorde det” är typiska repliker i ett evigt mänskligt drama som spelas upp på nytt i varje generation.
Denna sorts omognad tenderar att förlängas in i vuxenheten. Nästan alla har en ursäkt när saker går fel. I maktens korridorer läggs dimridåer ut när maktmissbruk och korruption avslöjas. De som skall ta sitt ansvar gör det långt ifrån alltid. Samtidigt råder ingen brist på personer, som snabbt tar åt sig äran för det som går bra.
Vi är ansvariga inför världen — och oss själva. Men vilken roll spelar den nutida massan för individens och den invigda gruppens ansvarskänsla? Ja, menar jag med viss emfas: vilken roll spelar massmedier? Enligt min ringa åsikt, är massmedier betydligt mer intresserade av ondska och sensationer än av godhet och vanligheter. Varför? Som någon författare uttryckt det:
”Ondska är ju mycket roligare än godhet, eller hur?” (min kursivering).
Kierkegaard menade — redan på sin tid — att massan gör individen förhärdad och oansvarig; att den försvagar ansvarskänslan genom att förminska den till ett minimum. Augustinus för ett långt resonemang om ansvar, i sina Confessiones, närmare bestämt i anslutning till sina meditationer över sin ungdoms syndiga leverne; och liksom Aristoteles och existentialisterna hävdade han det personliga ansvaret. Men att ansvaret är personligt, innebär inte att vi inte har ansvar också för andra — och de för oss; att vårt ansvar är delat och gemensamt.
Ändå kan man, vid läsningen av etisk litteratur, få den uppfattningen, att ansvar enbart har med det egna att göra (se till exempel Holte, R., Hof, H., Hemberg, J. & Jeffner, A.: Etiska problem. Verbum, 1970). ”Jag tar mitt ansvar” eller ”Han är ansvarig för sina handlingar” (under vissa betingelser; och det är just dessa som ofta diskuteras i den akademiska litteraturen på området) kan det till exempel heta. Och, visst: Jag såväl som Du och Han eller Hon eller Hen är naturligtvis ansvariga för våra handlingar.
Medansvaret
Ur ett socialt perspektiv ter det sig, enligt min åsikt, emellertid mer än rimligt att hävda, att detta ansvar dels är ett ansvar som omfattar både egna och andras gärningar, dels är ett ansvar som är delat med andra. I vilken grad det handlar om ansvar för andras gärningar respektive om delat ansvar är, tycks det mig, snarare en fråga om betoningar längs en skala mellan extremer. För mig förefaller därmed en rimlig mittpunkt på skalan — den punkt vi ständigt bör utgå från — vara det gemensamma eller delade ansvaret; alltså medansvaret.
Somliga betonar sålunda det egna ansvaret för egna gärningar; mest extremt troligen Sartre (till exempel i romanen om Jean Genet; till exempel i ett av sina båda filosofiska huvudverk, L´Être et le néant). Andra betonar sålunda det absoluta ansvaret för den Andre; mest extremt förmodligen Lévinas (till exempel i huvudverken Totalité et infini och Autrement qu´être ou au-déla de l´essence).
Beträffande tankegångarna om andras absoluta ansvar för våra gärningar respektive vårt egna absoluta oansvar för andras gärningar förekommer väl dessa sparsamt i den filosofiska facklitteraturen, men tycks icke desto mindre ha ymnigt med företrädare i den konkreta vardagsverkligheten. Ett ”Ta hand om mig; hjälp mig!” är heller inte bara ett uttryck för en slapp oansvarighet — utan i vissa fall även ett berättigat krav (till exempel i fall av viss psykisk sjukdom eller på operationsbordet).
Men ibland handlar det om just slapp oansvarighet. Detta med att vara absolut oansvarig för andras gärningar (och i vissa fall till och med sina egna) — i den mån vi inte är djupt och direkt involverade i något gemensamt och medvetet projekt — är en betydligt mer bekymmersam historia.
Frågan är rentav, om inte detta är ett mycket vanligt förhållningssätt i vår tid. Dessutom har vi åtminstone en författare i ”vår tid” (Hitler) som med kraft framfört denna ståndpunkt rörande åtminstone ”vissa andra”, och många som i kritiska ordalag berört attityden (Lasch, Cox, C W Mills, Weber, Habermas, Ofstad, med flera.) som sådan — i avsikt att eliminera den.
En lång rad betydande tänkare har emellertid både direkt och indirekt naturligtvis pläderat för medansvaret, om än från delvis olika utgångspunkter och med olika språkbruk.
Öppna företrädare för medansvaret har till exempel varit Perikles, stoikerna, Konfucius, Jesus, författarna av Bhagavadgita och de bhaktifromma, Thomas av Aquino, Marx, Mill, Buber, Jaspers och Habermas.
info@opulens.se
