Vad är existentiell hälsa?

HÄLSA. ”Vi förlorar något när vi försöker att slutgiltigt definiera existentiell hälsa. Vi får helt enkelt leva med kännetecken för hälsa, att något är mer eller mindre hälsosamt, snarare än absoluta avgränsningar.” Det skriver Johan Eddebo och Anderas Önver Cetrez.

Johan Eddebo är docent i religionsfilosofi vid Uppsala universitet. Andreas Önver Cetrez är professor i religionspsykologi vid Uppsala universitet.

Den senaste tiden har man i den svenska debatten grävt upp psykologins gamla ouppklarade familjfejd. Konflikten har en lång och intressant historia som åtminstone kan spåras tillbaka till striden mellan poesi och filosofi i antikens Grekland. Den återkommer också i den moderna uppdelningen mellan humaniora och naturvetenskap, och har blivit särskilt aktuell med tanke på den närliggande debatten omkring politiseringen av begreppet ”existentiell hälsa”.

Motsättningar inom psykologin

I dag handlar dragkampen inom psykologin om vilken gren som bäst kan göra anspråk på ”vetenskaplighet”, inte minst eftersom etiketten hänger ihop med status, pengar och institutionellt inflytande. I västvärlden är därför behaviourismen och relaterade teorier finare eftersom de har ett materialistiskt perspektiv på människan. Psykoanalysen har däremot fått en flumstämpel genom att den fokuserar på det mänskliga medvetandet, som vi på grund av Descartes fortfarande tänker oss som något nästan övernaturligt och avskilt från den mätbara fysiska verkligheten.

Inbördes motsättningar mellan skolbildningar, teorier och forskningsprogram är vanliga, och kan i bästa fall leda till ett ömsesidigt berikande utbyte och uppbygglig konkurrens, där debatterna mellan Niels Bohr och Albert Einstein på 1920-talet är ett välkänt exempel. De är en viktig del av vad som för forskningen framåt och kan öppna dörrar till nya frågeställningar och ny kunskap.

Men när yttre krafter blandar sig i processen med ideologiska pekpinnar eller auktoritära anspråk riskerar den att stanna av – och det är just en sådan dogmatisk inramning kopplad till scientism och ett slags naiv materialism som psykologins inre konflikt nu får i den svenska debatten. Det har inte direkt varit svårt att uppfatta vilken sida man helst vill att allmänheten ska ställa sig på.

Kritiken mot allt utanför mittfåran

Vi har i flera medier nyligen mött skräckexemplet ”terapisekten” som varnar oss för precis allt som går utanför psykiatrins mittfåra. I en av artiklarna som berör ämnet uttrycker renläriga psykoterapeuter till och med att alternativa terapiformer rent generellt riskerar att driva folk till självmord. På samma tema får vi också en exposé av den kontroversielle psykoanalytikern Per Magnus Johansson som inramas med en likgiltighet för mänskligt lidande. Kritik behövs och är berättigad, men vad vi får här är en ganska osaklig karikatyr av den stereotypiske freudianen som ligger på sin divan och svänger sig med gåtfulla och meningslösa formuleringar, och sektbegreppet används flitigt även här.

Mot allt detta ställer man sedan de rättrogna företrädarna för ”riktig vetenskap”, som får raljera över löjeväckande återgivningar av psykoanalytisk teori, och menar att perspektivet bitit sig fast trots att det saknar evidens eftersom psykoanalysen med sina lättköpta och ”roliga” inre resor kan möta människors efterfrågan på enkla och attraktiva universallösningar. Det här hör självfallet inte hemma inom den seriösa psykiatrin, menar man.

Och ändå är etablerade psykoanalytiska metoder som psykodynamisk terapi bland de behandlingsformer som har ett tydligt empiriskt stöd.

Växande osäkerhet

Men kan det vara så att den nyväckta konflikten inom psykologin går att härleda till en växande osäkerhet angående hela forskningsfältets vetenskapliga legitimitet? Förutom den replikationskris som drabbat psykologins grundforskning är det inte direkt som att det allmänna bevisläget för terapiformerna inom psykiatrin är glasklart. Psykoterapi verkar fungera, men utfallet av nästan hundra års forskning visar att det inte verkar spela så väldigt stor roll vilken av alla teorier eller nästan 150 etablerade metoder som används. Det är alltså svårt att säga exakt vad det är som fungerar eller varför, och därför blir det besvärligt att dra någon skarp vetenskaplig gräns mellan etablerad psykoterapi och andra behandlingsformer – eller till och med gentemot andlig vägledning inom ett religiöst ramverk.

Och det är nog här någonstans som skon klämmer när udden riktas mot det freudianska svarta fåret. Freud och inte minst Jung ägnade sig åt hypoteser som inte går ihop med den reduktiva fysikalism som blivit den dominerande natursynen i den moderna västvärlden. Det här går också tydligt att läsa mellan raderna när journalister ställer psykoanalysens företrädare mot väggen med frågan om inte medvetandets okända processer ändå ”pågår i hjärnan”. Frågan uttrycker ett ställningstagande för den moderna materialism som inte kan förklara medvetandet och allra helst sopar det under mattan.

Men ”flummigt” eller inte så upplever människor mening och är beroende av en sammanhängande livsberättelse.

Konflikten mellan psykoanalysen och psykologins reduktiva förklaringsmodeller är alltså åtminstone delvis livsåskådningsmässig. Den handlar om en motsättning i fråga om den grundläggande människosynen, och om de moderna scientistiska myter som bär upp vår verklighetsuppfattning.

Men ”flummigt” eller inte så upplever människor mening och är beroende av en sammanhängande livsberättelse. Även om vi utgår från den radikala (och sedan länge falsifierade) hypotesen att människan utan återstod kan reduceras till sina materiella beståndsdelar, så följer det att vi måste beakta de här behoven när vi försöker att förstå och komma tillrätta med människans upplevelse av sitt inre liv. Och att ta på allvar och aktivt bearbeta just den här subjektiva självförståelsen på det sätt som psykoanalysen gör kan också ur ett materialistiskt perspektiv betraktas som ett ibland mer exakt verktyg för att hanskas med människans mentala processer.

Kanske finns det dock en poäng bakom journalisternas implicita försvar av reduktionismen och scientismen som självklar grund för psykiatrin. Lärdomar från antropologin samt forskningsfältet indigenous psychology tydliggör värdet av kulturspecifik samtalsterapi och existentiell vägledning som respekterar ramarna för den världsåskådning som är dominerande i det samhälle som format individen. Och för vår del spelar just materialism och en naiv vetenskapstro den rollen.

Med den utgångspunkten finns det ett tydligt skäl för psykiatrin att vara försiktig med psykoanalysens teorier. Inte för att de saknar empiriskt stöd eller i sig skulle ha sämre terapeutisk potential, utan just för att de undergräver den meningsskapande verklighetsuppfattning, eller med Torbjörn Tännsjös uttryck, den ”äppelkindade barnatro”, som ett sekulärt samhälle inympar i sina medborgare. Man kan säga att vår ”existentiella hälsa” i viss mån är uppbyggd kring de här specifika myterna.

Utmaningen för de inriktningar inom psykologin som använder vaga begrepp eller som fokuserar på människans subjektiva erfarenhet är just att rama in det hela på ett vetenskapligt stringent sätt. Tännsjö har i linje med det här en viktig poäng med sin kritik av en politisering av det svårdefinierade ”existentiell hälsa”, som inte kan reduceras till någonting vi enkelt kan mäta vetenskapligt.

Begreppet existentiell hälsa

Men ändå fattar människor ungefär vad existentiell hälsa betyder – att ha en positiv helhetsupplevelse av sin tillvaro. Filosofin, teologin, konsten och litteraturen har försökt fånga detaljerna i det här, men deras uttryck uppfattas som alltför inåtvända och har inte en seriös klang i modern kognitiv psykologi. De går inte att objektivt mäta. Men när vi försöker att översätta denna intuitiva upplevelse till något materiellt som faktiska behov, resurser, verktyg, eller objekt tappar den å andra sidan sin kraft och innebörd.

Och mitt i den här olösliga konflikten som går ända tillbaka till antikens Grekland har FHM fått den omöjliga uppgiften att presentera en avgränsad definition av existentiell hälsa.

Och trots materialismens anspråk får vi på samma sätt leva med att olika vetenskapliga discipliner har olika metoder och teorier som ibland inte går att reducera till någon minsta gemensam nämnare.

Några kollegor inom religionspsykologin menar dock att man inte ens ska försöka slå fast en slutgiltig definition av någonting som är så pass komplext, föränderligt och subjektivt. De föreslår i stället fyra kännetecken som oftast hänger ihop med existentiell hälsa: en balanserad upplevelse av självet, en koppling till ett orienteringssystem eller världsbild i livet, erfarenheten av ett meningsfullt liv eller känsla av sammanhang, samt förmågan att uttrycka och kommunicera den här samlade erfarenheten – och sådana uttryck är någonting som faktiskt går att mäta och studera vetenskapligt med både kvalitativa och kvantitativa metoder.

Med andra ord, vi förlorar något när vi försöker att slutgiltigt definiera existentiell hälsa. Vi får helt enkelt leva med kännetecken för hälsa, att något är mer eller mindre hälsosamt, snarare än absoluta avgränsningar. Och trots materialismens anspråk får vi på samma sätt leva med att olika vetenskapliga discipliner har olika metoder och teorier som ibland inte går att reducera till någon minsta gemensam nämnare.